Forme e modelli della tradizione manoscritta della Bibbia, 2005

  • Forme e modelli della tradizione manoscritta della Bibbia, dir. Paolo Cherubini, praef. Carlo Maria Martini – Alessandro Pratesi, Città del Vaticano, Scuola vaticana di paleografia, diplomatica e archivistica, 2005, (Littera antiqua 13).
Table des matières :
prefazione : Carlo M. card. Martini
introduzione : Alessandro Pratesi
Edoardo Crisci, « I più antichi manoscritti greci della bibbia. fattori materiali, bibliologici, grafici »
Paolo Radiciotti, « Le sacre scritture nel mondo tardoantico grecolatino »
Michelle P. Brown, « Predicando con la penna: il contributo insulare alla trasmissione dei testi sacri dal vi al ix secolo »
Paolo Cherubini, « Le bibbie spagnole in visigotica »
Massimiliano Bassetti, « Le bibbie imperiali d’età carolingia ed ottoniana »
Jean Vezin, « I libri dei salmi e dei vangeli durante l’alto medioevo »
Virginia Brown, « I libri della bibbia nell’italia meridionale longobarda »
Francesco D’Aiuto, « Il libro dei vangeli fra bisanzio e l’oriente: riflessioni per l’età mediobizantina »
Emma Condello, « La bibbia al tempo della riforma gregoriana: le bibbie atlantiche »
Matthias M. Tischler, « Dal Bec a San Vittore: l’aspetto delle bibbie ‘neomonastiche’ e ‘vittorine’ »
Sabina Magrini, « La bibbia all’università (secoli xii-xiv): la ‘bible de paris’ e la sua influenza sulla produzione scritturale coeva »
Guy Lobrichon, « Le bibbie ad immagini, secoli xii-xv »
Antonio Manfredi, « Manoscritti biblici nelle biblioteche umanistiche tra firenze e roma. una prima ricognizione »
Tavole
Indici
i. Tavole
ii. Fonti manoscritte
iii. Nomi di persona e di luogo

Togni, “Frammenti di una Bibbia atlantica proveniente dall’abbazia premonstratense di Bellelay”, 2008

  • Togni (Nadia ), “Frammenti di una Bibbia atlantica proveniente dall’abbazia premonstratense di Bellelay”, Revue suisse d’histoire, 58 (2008), p. 379-406.

Rapprochement de trois défaits de reliures issus d’une bible atlante provenant de l’abbaye prémontrée de Bellelay fondée en 1136 (Suisse actuelle), que l’auteur date de la première moitié du 12e s. et qui aurait été commandée à Rome pour l’abbaye par l’évêque Ortlieb de Froburg (1137-+1164) ; voir Bern, Burgerbibliothek, cod. 749.7 = 2 Reg 23, 10-19, 24, 3-13; 3 Reg 1, 13-25 ; Porrentruy, Archive de l’ancien évêché de Bâle, enveloppe B 133/12 = Ps-R 104, 43-109, 5 et Ps-R 109, 5-118, 42 ; Porrentruy, Archive de l’ancien évêché de Bâle, enveloppe B 133/12 = Gen 25 10-26, 33 ; Gen 26, 33-28, 11.

Togni (Nadia), “La Bibbia atlantica di Dubrovnik”, 2007

Togni (Nadia), “La Bibbia atlantica di Dubrovnik (ms. Dubrovnik, Dominikanski Samostan, 58 sub vitro)”, Segno e testo 5 (2007) 341-393.

Etude de cas qui rattache chronologiquement et textuellement cette bible atlante au groupe de la bible de Genève, bibl. publ. et universitaire, lat. 1 ; Admont, Stiftsbibl. C-D ; San Daniele del Friuli Bibl. Guarneriana, I-II.

Larson (Atria A.), “The Influence of the School of Laon on Gratian : The Usage of the Glossa ordinaria and Anselmian Sententiae in De Penitentia (Decretum C. 33 q. 3)”, Medieval Studies, 72 (2010), p. 197-244.

Larson (Atria A.), “The Influence of the School of Laon on Gratian : The Usage of the Glossa ordinaria and Anselmian Sententiae in De Penitentia (Decretum C. 33 q. 3)”, Medieval Studies, 72 (2010), p. 197-244.

L’auteur part du rappel des acquis d’une étude antérieure [id., “The Evolution of Gratian’s tractatus de penitentia”, Bulletin of Medieval Canon Law, 26 (2004-2006), p. 59-123] qui montre que Gratien a composé son traité De penitentia non comme une collection canonique, mais comme un traité théologique “classique”, avant de l’intégrer dans le Décret, initialement sous la forme d’un traité continu. La division en canons et dicta adoptée par les manuscrits tardifs et les éditions du Décret (par ex. Friedberg) n’est pas primitive. La forme de ce traité s’apparente donc à celle des recueils de sentences du nord de la France, bien qu’il soit plus “sophistiqué”.

Fort de cette observation, Larson estime que l’Ecole d’Anselme de Laon est la seule à expliquer cet état de fait et cette méthode et il cherche à démontrer que le traitement de la pénitence par Gratien doit aux sentences anselmiennes sa principale source d’influence. Il estime ainsi trouver le maillon manquant du réseau d’influence exercées sur Gratien que Landau avait mis à jour [Peter Landau, “Gratian und di Sententiae Magistri A.”, dans Aus Archiven und Bibliotheken : Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag, Hubert Mordek, Frankfurt-am-Main, 1992]. Il conclut que Gratien doit être considéré comme un membre de l’École de Laon et un disciple d’Anselme (p. 244).
L’article est divisé en trois chapitres :
Historiographical Background Linking Gratian to Anselm of Laon
Gratian’s De Penitentia and the Glossa ordinaria on the Bible
Gratian’s De Penitentia and the Sententiae from the School of Laon
Il faut saluer l’intérêt de cette étude tout en regrettant qu’elle n’ait pu tenir compte des acquis de la thèse de Cédric Giraud,  Per Verba Magistri, Anselme de Laon et son école au XIIe siècleBrepols, 2010 consacrée à l’Ecole de Laon, avec une attention toute particulière à la problématique des recueils de sentences qui s’en réclament, notamment les Sententiae Magistri A.
L’auteur ne renouvelle pas l’analyse des sentences anselmiennes proprement dites ; toute son approche s’appuie sur une littérature déjà ancienne, principalement Marcia Colish et Dom Lottin dont Cédric Giraud a pourtant profondément renouvelé la lecture.
Concernant la Glose de Laon, l’étude renforce l’idée d’une première diffusion de certains livres de celle-ci dès les premières décennies du XIIe siècle, bien avant la copie des manuscrits les plus anciens parvenus jusqu’à nous. Contrairement à ce que dit l’auteur, la thèse de Theresa Gross-Diaz sur l’antériorité de la Glosa media sur la Parva, mais postérieure à un commentaire anselmien perdu est loin de faire l’unanimité. Nos recherches philologiques en cours sur la Parva tendent pour l’instant à prouver le contraire.  : “On the basis of Theresa Gross-Diaz […] it is now widely believed (though not universally accepted) that the parva glosatura postdated the media glosatura because the parva glosatura appears to be a reworking of an earlier, nonextant commentary and/or gloss on the Psalms by Anselm of Laon combined with material from Gilbert’s own gloss (the so-called media glosatura).” (p. 208 n. 30).
A mon sens l’auteur ne fait pas la distinction entre les versions primitives et le texte standardisé postérieure à Gilbert ou édité par lui.
Quoiqu’il en soit, son étude vise à contourner l’absence de rapprochements littéraux entre les textes laonnois (ou prétendument tels) et Gratien en se fondant sur des rapprochements idéologiques et méthodologiques pour conclure à une antériorité de la Glose par rapport à Gratien et donc à Gilbert de la Porrée. La conclusion est probable, mais elle est insuffisamment démontrée. Tout cela suppose évidemment qu’il faille bien dater Gratien des années 1120 et que les Sententiae Anselmi soient bien antérieures à cette date, ce qui est loin d’être prouvé (cf. C. Giraud, op. cit.).

Morard (Martin), « Daniel de Lérins et le Psautier glosé: un regard inédit sur la Glose à à la fin du xie siècle », Revue bénédictine, 121 (2011), p. 393-445.

Dans le dernier quart du xie siècle, avant 1102, Daniel, moine laïc de l’abbaye de Lérins (France) écrivit, à la demande de son abbé et pour sa communauté, un commentaire du Psautier dont l’unique manuscrit est aujourd’hui perdu. Son épître dédicatoire adressée à Eldebert, abbé de Lérins, a néanmoins survécu grâce à la copie qu’en prit dom Claude Estiennot en 1681. Transmise à Mabillon, qui se contenta de la signaler, elle est éditée ici pour la première fois. Son texte décrit les difficultés suscitées auprès de certains moines par la lecture du Psautier, glosé « en marges et en interlignes » ; pour y surseoir, l’abbé commanda à Daniel un commentaire rédigé, composé des sentences de la Glose assemblées. Cette lettre offre un point de référence, surprenant à plus d’un titre, qui aide à mettre en perspective l’histoire et le succès que rencontra la Glose de Laon. Le style et la structure du document sont mis en perspective grâce à l’édition de l’épître dédicatoire d’un autre commentaire des Psaumes, quasi contemporain, originaire d’Italie septentrionale (Assisi, Sacro Convento, 83).

Pierre-Maurice Bogaert, “Florus et le Psautier. La lettre à Eldrade de Novalèse”, Revue bénédictine, t. 119 (2009), 403-419.

Pierre-Maurice Bogaert, “Florus et le Psautier. La lettre à Eldrade de Novalèse”, Revue bénédictine, t. 119 (2009), 403-419.
Présentation de deux oeuvres du diacre et lettré lyonnais Florus de Lyon (795-860):

1. Des paraphrases en vers de Psaumes, dont l’une, en 1894 hexamètres, fait l’objet d’une attribution discutée. [De mon point de vue, malgré la proposition d’Anne-Marie Turcan-Verkerk, on ne peut pas retenir dans ce débat le grand catalogue de Cluny du 11e s. qui mentionne “quandam collectionem versuum de psalmis” : l’expression désigne plus vraisemblablement les psautiers abrégés qui sont des recueils dévotionnels de versets des psaumes et répondent à la définition de “collection de versets tirés des Psaumes” (et non pas “de versets au sujet des Psaumes”). En revanche, il faut citer le catalogue de l’abbaye Saint-Gall (Stiftsbibl. cod. 728, p. 7: vers 850  = cod. 267, p. 6 : “Item nescio cuius tractatoris egloge in psalterium in quaternionibus” ; l’annotateur du ms. 728 , un demi-siècle plus tard notait déjà dans l’interligne : “nunquam vidi”. ]
En faveur de Florus, l’auteur relève une allusion à l’unité des Psaumes 1 et 2 [mais il s’agit d’un poncif de l’exégèse patristique et médiévale qui ne surprend que les modernes. Elle ne doit pas faire impression. En effet, il ne s’agit pas que d’une “question technique”. Jean Dominique Barthélemy, a bien montré combien cette problématique doit être comprise en lien avec la symbolique du nombre 150 et avec l’intégration du Psaume 151 de la LXX au comput du psautier latin (id., «Le Psautier canonique», dans Critique textuelle de l’Ancien Testament: rapport final du Comité pour l’analyse textuelle de l’Ancien Testament hébreu institué par l’Alliance biblique universelle, t. 4, Fribourg Suisse / Göttingen, 2005, p. xii-xlvii)].     .
2. La lettre adressée par Florus à Eldrade de Novalèse fait état d’un texte des psaumes corrigé sur le grec mais surtout sur l’hébreu, dans la lignée de Théodulfe d’Orléans qui lui est antérieur. Il décrit d’abord le texte d’un psautier que Florus adresse à son destinataire.  Puis, dans la seconde partie de la lettre et avec des détails assez précis ce que devrait être le psautier idéal qu’Elrade entend faire copier à son tour [entendez ici par psautier le livre manuel destiné à la récitation dévotionnelle des psaumes]. P.-M. Bogaert met en garde contre la tentative un peu naïve de vouloir retrouver ce livre parmi les manuscrits parvenus jusqu’à nous grâce aux caractéristiques décrites par la lettre.  A ce jour, toutes les tentatives ont échoué. La présence de copies de la lettre, ou d’un poème qui en reprend l’essentiel,  en tête de certains manuscrits, n’est pas un indice suffisant pour qui sait le goût des anciens de collectionner les préfaces en tête de certains psautiers dès la période la plus haute.
Le psautier envoyé par de Florus à son correspondant répondait à une volonté de corriger le texte du psautier qu’il justifie par un certain nombre de principes ecdotiques:
–          comparaison de la version grecque des LXX et de la traduction de saint Jérôme iuxta Hebreos
–          vérification des signes critiques de Jérôme dans le texte hébreu
–          comparaison avec la lettre de Jérôme à Sunnia et Frétéla [le premier des correctoires bibliques].
–          respect des usages et d’une certaine autorité de la LXX.
Dans la seconde partie de la lettre, Florus précise les éléments que devra comprendre le psautier d’Eldrade :
–          respect des diapsalma
–          respect du paratexte de Jérôme et du texte biblique (obèles et astérisques, diapsalma, lettres hébraïques des psaumes alphabétiques)
–          respect strict du texte biblique et rejet de tout autre hymne hormis six cantiques traditionnels de laudes, le Benedictus et le Magnificat [il omet donc très curieusement le cantique des trois enfants du dimanche et le Nunc dimittis (ce qui est moins rare)].
–          Il tolère toutefois cinq pièces adjacentes : homeliola de laude psalmorum, la lettre même de Florus, la  préface de Jérôme Psalterium Romae dudum au psautier [gallican] et la lettre 30 qui explique le sens des lettres de l’alphabet hébreu qui scandent un certain nombre de verset, enfin le poème commémoratif qui rappelle Florus, l’éditeur, à la mémoire de ceux qui prieront avec ce livre.
–          Toutes les autres pièces habituellement ajoutées au psautier (à cette époque déjà) doivent être rejetées dans un libellus adjacent, mais distinct.
–          Le plus important est l’attestation par Florus de l’usage du psautier gallican dans les années 825-840 . Rien ne permet de savoir quelle version (romaine, milanaise ou gallicane) on utilisait alors à Novalèse.
–          Florus note enfin dans le psautier latin iuxta hebreos à partir duquel il travaillait une omission curieuse des versets 18, 19 et 20 du Ps 102 dont une variante du texte de sa lettre laisse entendre qu’elle correspondait au texte hébreu qu’il a consulté. En fait cette omission ne se vérifie dans aucun manuscrit hébreu connu. En revanche, le P. Bogaert l’a repérée dans un unique témoin, le psautier Iuxta hebreos (donc latin) du psautier duplex (LXX-Hebr.) d’une Bible de Seo de Urgel, datable du xe siècle, qui atteste que Florus n’avait pas rêvé et que l’omission correspond bien à une certaine tradition du Iuxta hebreos
–          L’auteur croit pouvoir identifier « l’homeliola de laude psalmorum » avec la préface du De usu psalmorum d’Alcuin.
      [J’ai l’outrecuidance, mais son amitié me le pardonnera, de trouver cette identification trop hâtive. Il est un autre texte beaucoup plus répandu, tout aussi ancien et beaucoup plus succinct qui répond mieux de mon point de vue à la notion d’homeliola, c’est la préface pseudo augustinienne « Psalmorum canticum animas decorat… » copiée à des milliers d’exemplaires dans les livres dévotionnels et les psautiers depuis le Haut Moyen Âge parce qu’elle répond de manière très particulière à la pratique médiévale de la psalmodie de dévotion, et qu’elle est qualifiée parfois d’homelia ; voir notamment la Bible de Ripoll > Farfa, Vat. lat. 5729, qui lui donne le titre d’homelia sancti Augustini et la place en tête du Psautier, à quelques colonnes de la lettre de Florus ; sur ce point, je me permets de renvoyer à ma thèse de doctorat (publication en préparation).]
Citer ce billet : Martin Morard, "Pierre-Maurice Bogaert, “Florus et le Psautier. La lettre à Eldrade de Novalèse”, Revue bénédictine, t. 119 (2009), 403-419.", dans Sacra Pagina, 12/04/2018, https://big.hypotheses.org/1164, consulté le 25/08/2019.

Dolbeau (François), « L’association du Cantique des Cantiques et de l’Apocalypse, en Occident, dans les inventaires et manuscrits médiévaux »

Dolbeau (François), « L’association du Cantique des Cantiques et de l’Apocalypse, en Occident, dans les inventaires et manuscrits médiévaux », dans L’Apocalisse nel Medioevo. Atti del Convegno Internazionale dell’Università degli Studi di Milano e della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino (S.I.S.M.E.L.), Gargnano sul Garda, 18-20 maggio 2009, Firenze, 2011, p. 361-402.

Cette étude analyse de façon magistrale l’association codicologique de l’Apocalypse et du Cantique des cantiques comme simples livres bibliques (27 cas), sous forme de livres glosés (36 cas), sous forme de commentaires exégétiques (35 cas), ou encore par simple proximité immédiate de cote et de rangement dans les bibliothèques médiévales (36 cas). à partir des catalogues anciens de bibliothèques, des manuscrits conservés et de l’histoire de l’exégèse. L’ensemble de ces séries mets en évidence l’apparition du phénomène à la fin du XIe siècle (déjà attesté, mais plus rarement, dès la période carolingienne), son lien étroit avec la technique de la glose, sa très grande fréquence au XIIe siècle,  et sa très grande dispersion géographique, mais à partir de deux foyers : l’Italie et la France du Nord. Ces observations sont confrontées à l’analyse de 34 manuscrits subsistants de commentaires anonymes et à un nombre considérable de manuscrits de commentaires anonymes. L’étude pousse jusqu’au seuil de l’édition imprimée.

Les causes évoquées peuvent être internes ou externes :
– facteurs internes : il y aurait un lien intrinsèque entre les deux livres que l’auteur peine à expliciter à partir de la lecture des préfaces des commentaires, ainsi que du point de vue allégorique et théologique. Le fait que le Cantique et l’Apocalypse soient respectivement, pour l’Ancien et le Nouveau Testament, les livres que les médiévaux considéraient comme les plus difficiles et les plus propres à faire l’objet d’une interprétation allégorique expliquerait et leur place dans le cursus d’enseignement et leur association. « Les deux livres se rejoignent donc par leur difficulté et la nécessité d’être interprétés au sens allégorique » (p. 394).
– facteurs externes :
·         petite taille des deux livres qui se prête à leur association sous une reliure commune. L’argument est insuffisant car d’autres livres se prêtent, matériellement à une telle association.
·          influence de la Glose de Laon, Anselme et Raoul pouvant être les auteurs de la Glose de ces deux livres diffusés ensemble et influençant de ce fait la diffusion et la réception de ces deux livres.
·         alors qu’on ne constate aucune proximité liturgique entre les deux livres, le renouvellement des pratiques scolaires dans le sillage de la réforme grégorienne aurait conduit à une lecture intensive du Psautier, de saint Paul, du Cantique et de l’Apocalypse, justifiant matériellement l’association de la paire Cantique Apocalypse.
L’auteur conclut en constatant que cette explication est probablement trop simple et appelle des approfondissement.
D’un point de vue méthodologique, cette étude est un modèle pour quiconque voudrait se lancer dans l’histoire de la réception médiévale du texte de la Bible à partir des documents codicologiques et bibliothéconomiques.  Elle laisse grande ouverte le champ des interprétations. En effet, quels qu’en soient les auteurs, la Glose de Laon n’est pas un phénomène totalement original ; elle est elle-même la cristallisation de phénomènes culturels ambiants qu’elle a contribué à diffuser et à pérenniser dans le contexte des écoles. Elle n’a donc pu fonctionner que comme le vecteur ou la chambre d’écho d’un phénomène plus profond et plus puissant. De même l’hypothèse d’une place privilégiée du Cantique et de l’Apocalypse dans un prétendu cursus scolaire appelle beaucoup de précaution. Il n’existe aux XIIe et XIIIe siècle aucun programme des études bibliques. Sans doute Hugues de Saint-Victor et quelques autres proposent-ils différents ordres de lecture des livres de la Bible et un échelonnement de leur lecture en fonction de la lettre, de l’histoire ou de l’allégorie, mais rien, ou presque, en dehors de l’observation quantitative des faits bruts, ne correspond à un programme des études bibliques qui répondrait à une sorte de canon.  Sans prétendre apporter de réponse, je me contenterai d’une observation et de deux pistes de recherche complémentaires non évoquées par l’auteur bien que très proches des « possibles » qu’il a examinés :
1.       Le Cantique et l’Apocalypse sont aussi souvent associés séparément l’un de l’autre à d’autres livres bibliques : Cantique avec Job, Job avec l’Apocalypse, ou encore Job, Actes, Epîtres catholiques, Apocalypse. Dans l’absolu, l’association étudiée par Fr. Dolbeau est d’autant plus remarquable que le Cantique est beaucoup plus lu et commenté au XIIe siècle que l’Apocalypse.
2.       C’est un fait que l’on observe au Moyen Âge plusieurs paires de livres bibliques qui toutes font alterner un livre de l’Ancien et un livre du Nouveau Testament en contrevenant à l’ordre canonique : le Psautier et saint Paul, le Cantique et l’Apocalypse. Il en existe probablement d’autres, moins fréquentes, qu’il vaudrait la peine de recherche. Une étude exhaustive des « associations non canoniques de livres bibliques », en particulier celles qui attestent une lecture « en miroir » de l’Ancien et du Nouveau Testament, apporterait sans doute beaucoup.
3.       Concernant les liens intrinsèques éventuels qui permettraient d’expliquer l’association entre Cantique et Apocalypse, il y en a un, allégorique, que François Dolbeau n’a pas évoqué malgré son évidence, sans doute parce qu’il est si profond qu’il n’est pas explicité dans les préfaces des commentaires. Le thème allégorique de l’Apocalypse comme du Cantique, bien avant la marialisation de leur exégèse, est en effet l’Eglise dans sa double dimension sponsale (Cantique) et eschatologique (Apocalypse). Le Cantique développe le chant du rapport mystique de l’Eglise et du Christ, tête et corps, mais aussi Epoux et Epouse, tandis que l’Apocalypse inscrit cette relation dans le déploiement du temps du salut, et non pas seulement, comme on le croit à tort, par rapport aux fins dernières. La lecture ecclésiologique du Cantique est si évidente qu’il est inutile de chercher ici à l’expliciter. Qu’il suffise de se reporter aux première ligne du commentaire de saint Ambroise. La lecture ecclésiologique de l’Apocalypse n’est pas moins évidente. Il suffit pour s’en convaincre de croiser dans un moteur de recherche les occurrences de Ecclesia (mot du texte) et d’  « Apocalys* » ou de « Cantic* » (mot du titre). C’est là, pensons-nous, le trait d’union profond, théologique, profondément ancré dans la tradition patristique, qui explique l’association de ces deux livres sous l’aiguille des relieurs jusque sur les rayons des bibliothèques.
Citer ce billet : Martin Morard, "Dolbeau (François), « L’association du Cantique des Cantiques et de l’Apocalypse, en Occident, dans les inventaires et manuscrits médiévaux »", dans Sacra Pagina, 12/04/2018, https://big.hypotheses.org/1162, consulté le 25/08/2019.

Macaluso (Andrea), « Hraban et le Psautier glosé de Fulda (Frankfurt Barth 32)», 2011

Macaluso (Andrea), « Hraban et le Psautier glosé de Fulda (Frankfurt Barth 32)», dans Raban Maur et son temps, P.  Depreux, S.  Lebecq, M. J.-L. Perrin, O. Szerwiniack (éd.), Turhout, 2011, p. 325-354.

L’auteur étudie de manière précise la facture et le contenu d’un des deux plus anciens psautiers glosés carolingiens, le manuscrit Frankfurt (Main), Stadt-und Universitätsbibl., Barth. 032 daté des années 830-833. L’auteur soutient qu’il fut composé selon un plan unitaire par plusieurs mains contemporaines (malgré la forte disparité des systèmes graphiques en présence, insulaire et carolingien) et sans dépendre d’un modèle (antigrafo).  A la liste de psautiers glosés carolingiens qu’il propose (n. 4), il faut retrancher Orléans, BM 48 (de copie plus tardive), ajouter Troyes, BM 615 ainsi que les psautiers dits de Bruno de Würzburg qui sont des éditions du xie siècle de Sankt-Gallen, Stiftsbibl. 27. La version du Psautier Romain du manuscrit viendrait chronologiquement en troisième position après les deux psautier d’Augustin de Cantorbery et de de Salaberge .Mais cette vision un peu simpliste ne tient pas compte des psautiers triplex et de la fragilité des datations reçues. Aux deux mains identifiées, l’une insulaire, l’autre caroline, correspondent deux types de citations, l’un intégrale et l’autre synthétique, qui attestent une composition progressive de cette glose. Les changements de mains correspondent à des changements de sources et de traitement des sources. Dans le manuscrit , les gloses sur les titres des Psaumes et les gloses sur le texte ont été copiées de façon indépendante, les titres probablement en premier. L’auteur en conclut “con assoluta certezza” que “les copistes sont aussi les auteurs de la glose”, comme s’il fallait considérer les gloses carolingiennes comme des oeuvres d’auteur. C’est cette relative naïveté qui pourrait être reprochée à l’auteur. L’ordre de copie du manuscrit est reconstitué comme suit : 1. Lemme et glose des titres; 2. Gallicanisation du psautier par corrections marginales ; 3. Retour au Ps-Romain par une main contemporaine ; 4. Glose des Psaumes 1 à 4 par une main assez archaïque ; 5. l’autre main –aidée par au moins huit autres mains – procède selon les schémas du nouveau commentaire carolingien plus pédestrement compilatoire; 6. la copie des collectes psalmiques par une main insulaire serait intervenue en dernier (?). Enfin on regrette que l’histoire du manuscrit ne soit pas évoquée. Que sait-on vraiment de son origine. N’aurait-il pas été importé d’Angleterre à Fulda ? Les références aux abbés de Fulda sont toutes largement postérieures à la copie et qui plus est associée au calendrier, très postérieur au manuscrit. L’association du style graphique du copiste principale à la phase ultime de l’évolution de l’atelier de Fulda n’est-elle pas une pétition de principe ? Les efforts de gallicanisation du Psautier laissent penser à une “conversion” du texte liée à son arrivée à Fulda, ce qui permettrait d’accorder les traces d’une réception toute relative du Psautier Gallican à Fulda au viiie siècle avec la copie d’un psautier Romain  au début du ixe s.

Bibliographie de la Bible glosée

cliquer sur ce lien : Bibliographie de la Bible glosée

Principales références bibliographiques concernant la Glose ordinaire de la Bible.

A paraître :

Jenny Kostoff-Kaard, Glossa in Ecclesiastes. Critical edition of an early version of the Glossa, Toronto  Pontifical Institute of Mediaeval Studies: PIMS

Citer ce billet : Martin Morard, "Bibliographie de la Bible glosée", dans Sacra Pagina, 12/04/2018, https://big.hypotheses.org/1140, consulté le 25/08/2019.

 

Relations génétiques des livres de la prière vocale au psautier

Le Psautier est l’archétype de toute prière vocale “au long cours” (destinée à sanctifier tout le cours du temps) dans l’Occident latin, de la fin de l’Antiquité à la fin de la période moderne.

La pastorale missionnaire romaine, à partir du 6e siècle, propose aux clercs et aux laïcs des modèles de prière continue sur le modèle du Psautier pour répondre à la double injonction de Paul  : “Priez sans cesse” (1Th 5, 17) et “Dites entre vous des psaumes, des hymnes et de libres louanges, chantez le Seigneur et célébrez-le de tout votre coeur. A tout moment et pour toutes choses, rendez grâce à Dieu le Père, au nom de notre Seigneur Jésus Christ” (Eph. 5, 19-20)

C’est en référence au modèle archétypique de la psalmodie continue des 150 psaumes, reprise chaque jour,  que la liturgie des heures hebdomadaire a été élaborée. C’est en référence au Psautier que se sont développés les livres de la prière vocale, liturgique ou individuelle, depuis les libelli precum carolingiens jusqu’au rosaire de la devotio moderna en passant par les livres d’heures et bien sûr les bréviaires.

La fonction et la morphologie de tout livre de prière vocale continue doivent toujours être étudiées en commençant  par établir leur relation au Psautier. Les relations génétiques des livres de la prière médiévale peuvent donc être schématisées en lien avec le Psautier ; le tableau ci-joint n’épuise pas le sujet mais permet de situer les principaux axes de développement génétique des livres de la liturgie des heures et de la prière vocale dans le domaine latin.

Citer ce billet : Martin Morard, "Relations génétiques des livres de la prière vocale au psautier", dans Sacra Pagina, 20/03/2018, https://big.hypotheses.org/1130, consulté le 25/08/2019.

Un livre aux multiples visages

Le Moyen Âge a préféré le Psautier, livre à tout faire, aux évangiles.

Les multiples aspects codicologiques du Psautier médiéval sont à mettre en rapport avec les multiples usages dont il a fait l’objet dans tous les domaines de la culture et de la religion médiévale : jalons en images

 

Repères chronologiques pour l’histoire du Psautier médiéval

Repères chronologiques

389/391 c. : Jérôme traduit le Psautier sur le grec  => Psalterium iuxta Septuaginta vel Psalterium gallicanum

392 : Jérôme traduit le Psautier sur l’hébreu => Psalterium iuxta Hebreos

392-418 : Augustin rédige les Enarrationes in Psalmos

530 : Benoît de Nursie rédige sa Règle

550-580 : Cassiodore, Expositio psalmorum (rapprochement entre Rome et les peuples germaniques)

589 : Concile de Tolède III, can. 22 : les psaumes doivent remplacer les chants funèbres populaires

596 : Grégoire le Grand  (+604) envoie des moines romains en Grande-Bretagne (Augustin de Canterbury).

840 : Agobard de Lyon Agobard (†840), De divina psalmodia (PL., 104, c. 325-330) réforme de l’antiphonaire

IXe siècle 2/2  : adoption de la liturgie romaine en « Gaule » et gallicanisation du Psautier romain

1073-1085 :  pontificat de Grégoire VII et réforme ecclésiastique du XIe siècle

1119 : Parva glosatura ; mort d’Anselme de Laon

1140 c. : Media glosatura in Ps-Paul de Gilbert de la Porrée / de Poitiers (+1142)

1160 : mort de Pierre Lombard et diffusion de la Magna glosatura in Ps-Paul

1230 c. : Bibles de poche et standardisation de la Bible parisienne

1236 c. : Postilles d’Hugues de St-Cher sur les Psaumes

1272-1273 : Naples : Thomas d’Aquin, Postille sur les Psaumes

1280-1298 ? : Florence-Montpellier : Pierre de Jean Olivi Postilles sur les Psaumes

1319 : Postilles littérales de Nicolas de Lyre sur les Psaumes

1479 : Sixte IV donne la première approbation du Rosaire (chapelet) : psalmodie de substitution pour les laïcs

Le Psautier au Moyen-Âge marqueur d’une identité religieuse: texte, statut et réceptions

©Martin Morard

Vous trouverez ci-dessous l’argumentaire d’un cycle de conférences données en 2016 à l’Ecole pratique des Hautes Etudes (section des Sciences religieuses)

Dans une perspective résolument historique, ce projet de conférences envisage l’étude du Psautier en considérant le double mouvement dans lequel l’histoire du texte biblique se trouve inscrite au Moyen Age :

  • la sacralisation, qui accompagne la fixation du texte de l’Écriture et la lente élaboration par le clergé du concept et du contrôle de la « Parole de Dieu » (constitution du canon, contrôle de l’orthodoxie des interprétations, formation pratique au commentaire dans les écoles, professionnalisation de la théologie, collation de grades universitaires, développement de la prédication cléricale, etc.)
  • les réceptions (adaptations, diffusion et commentaires non écrits, influences…) comme lieu de construction et de transmission souple et évolutive du donné religieux fondamental.

Au sein de la Bible, chaque livre a son histoire propre en fonction des usages et des réceptions liturgiques, dévotionnelles, culturelles, théologiques dont il fait l’objet. Dans tous ces domaines, la surexploitation du Psautier par le Moyen-Âge en fait un miroir des évolutions religieuses et culturelles du Christianisme occidental latin. Placé un temps en concurrence avec les évangiles, il s’avère être un marqueur chronologique par la façon dont on s’y réfère, dont on le copie, le commente et le prie. Il se trouve aussi à la racine de pratiques religieuses fondamentales qui vont l’intégrer ou au contraire se substituer à lui (culte des morts, dévotion mariale, culte eucharistique, pratique du bréviaire). Entre le VIet la fin du XVe siècle, le texte de la Bible se diffuse, se stabilise et se sacralise, en évoluant au fil des remaniements des traductions héritées de l’antiquité tardive et pour répondre aux besoins des institutions (réseaux monastiques à la période carolingienne, réseaux romains avec la réforme grégorien et la diffusion des bibles atlante, réseaux universitaires avec la formation de la bible dite ‘parisienne’). Ce texte finit par être fixé grâce à l’invention de l’imprimerie, aux décrets des conciles de Florence (fixation du canon de la Vulgate), puis du concile de Trente (canonisation du texte de la ‘Vulgate’).

Ce processus historique de transmission, de construction et de réception, aux conséquences importantes pour la compréhension, s’est opéré dans le creuset de l’acte de « commenter ». Cet acte ne s’applique pas à la Bible comme à n’importe quel texte dans la mesure où celui-ci est qualifié de « sacré ». Une certaine plasticité herméneutique permet d’en adapter le sens aux attentes et aux <besoins des sociétés, tout en étant le vecteur d’une tradition et le catalyseur d’une société idéalement homogène. Loin de se réduire à un exercice scolaire ou littéraire, l’acte de commenter concerne toutes les formes de réception du texte et du sens de la Bible.

A cet égard le Psautier se distingue du reste de la Bible par une multiplicité de versions et d’usages et une lente uniformisation qui, par la capillarité de certains réseaux monastiques, va conduire la traduction hiéronymienne sur le grec (Psautier gallican) à coloniser l’Europe latine entre le IXe et le XIe siècle.

La place du Psautier dans la culture médiévale est essentielle (prédication, catéchèse, commentaire biblique scolaire, théologie au sens moderne qui n’en est que le développement, iconographie ou prédication visuelle, etc.) – formes de réception distinctes des actes de la pratique qui en sont le reflet. Cette omniprésence du Psautier n’est pas que quantitative, elle est la conséquence d’une herméneutique particulière, héritée du premier christianisme, relayée essentiellement par Augustin d’Hippone et ses disciples, qui faisait de la psalmodie le catalyseur de la construction de la société chrétienne, visible et invisible, selon le modèle du corps supra-physique ou mystique du Christ énoncé par saint Paul. La psalmodie, en intégrant le texte des Psaumes dans un acte sacré, assurait une certaine prise sur le monde visible et invisible. Le commentaire en ce contexte était autant une didactique qu’une herméneutique, l’apprentissage pratique d’une appropriation performative du texte biblique. Sous le choc de l’irruption de la logique aristotélicienne, précisant les frontières du réel, de l’être mental et extra-mental, de l’être, du vrai et du sensible, la façon dont la sacralité du texte de la bible est perçue change et le commentaire des Psaumes également. D’une exégèse visant à aider la bonne psalmodie, intercession-louange performative, on passe insensiblement à l’analyse d’un texte mis en résonnance avec le reste de la Bible. Le sacré passe de l’action au support de celle-ci.

Comment s’est faite la diffusion et la réception  du texte du Psautier dans la société d’Europe occidentale au Moyen Age ? Pourquoi et en quoi l’acte de commenter ce livre biblique et le rapport au texte commenté ont-ils influencé les évolutions du christianisme ? Telles sont les questions envisagées en vue de bâtir cette  histoire du Psautier au Moyen Âge, de son statut et de ses réceptions.

L’enseignement proposé, au-delà d’une histoire du livre et grâce à l’analyse de ce cas d’école, visera une approche historique et contextualisée des commentaires médiévaux, afin d’aider à prendre la mesure des interactions entre statut du texte biblique, pratiques religieuses, exégèse scolaire. L’objectif est d’aider à mieux comprendre en quoi l’acte de commenter dépasse les frontières de l’exégèse scolaire et son rôle dans l’évolution religieuse des sociétés, mobile et stable à la fois grâce à la référence à un texte biblique dont la sacralité est modulée par des clercs, professionnels du sacré, devenus professionnels de la Parole sacrée.

Six conférences thématiques, étayées par la lecture ou la présentation de documents, permettront de structurer les connaissances par la mise en place de repères (vocabulaire, typologie, chronologie, etc.) destinés à aider les étudiants à situer les documents ou les textes rencontrés dans une perspective historique globale.

15 mars : Pourquoi le Moyen Âge a préféré le Psautier aux Evangiles ? Problématique historique de la réception médiévale du Psautier

29 mars : Pratiques de la psalmodie médiévale : liturgies, psalmodies, comptabilités, succédanés, magie

12 avril : Le Psautier, livre polymorphe : structures, formes, typologie, histoire de la mise en livre des Psaumes au Moyen Âge

26 avril : Le Psautier, texte et traductions : histoire d’une harmonisation laborieuse, de l’adoption du psautier gallican aux correctoires

10 mai : Les gloses matrices de l’exégèse des Psaumes : histoire, formes, fonction, évolutions

24 mai : Lectures médiévales comparées des Psaumes : Thomas d’Aquin et Pierre de Jean Olivi.